SHAVUOT – Creyendo en Moisés

Nos acercamos a la festividad de Shavuot y surge una pregunta. Si esta festividad realmente conmemora el regalo de la Torá, ¿por qué la propia Torá no lo dice explícitamente?

Para Pesaj, el texto es claro: la festividad está vinculada al éxodo de Egipto. Para Sucot, igual. Pero cuando se trata de Shavuot, la Torá habla de la cosecha, los primeros frutos, el grano nuevo; habla de “Ḥag ha-Qatsir”, la fiesta de la cosecha (Shemot 23:16), de “Ḥag Shavuot”, la fiesta de las semanas (Shemot 34:22; Devarim 16:10), de “Yom ha-Bikkurim”, el día de los primeros frutos (Bamidbar 28:26).

La Mishná, por su parte, designa al festival con el nombre de ‘Atseret. Y, sin embargo, en ningún lugar la Torá afirma en blanco y negro que Shavuot es la conmemoración del regalo de la Torá. Por tanto, la cuestión sigue siendo completa y es de suma importancia.

Esta pregunta no es nueva. Fue formulado, entre otros, por el Maharal de Praga (Rav Judah Loew ben Bezalel nacido entre 1512 y 1526, fallecido en 1609), y su respuesta es de singular profundidad. Enseña que algo impuesto al hombre no puede, como tal, constituir la razón inmediata de un banquete. Ahora, la Torá se dio en una forma de compulsión.
La Gemará expresa esto con una radicalidad impresionante: “Él [Dios] volcó la montaña sobre ellos como un barril”, y continúa: “si aceptáis la Torá, bien; de lo contrario, allí estará tu tumba” (Shabat 88a).

La Torá es ciertamente el bien absoluto, pero precisamente porque se impone como una necesidad, la propia Torá no puede describirla inmediatamente como una mera razón de alegría festiva. Hay algo inmenso, verdadero, fundamental en el Sinaí, pero también algo pesado, casi traumático.

Para entender esto, necesitamos volver a la historia de la revelación en sí. La Torá dice: “En el tercer mes después de la partida de los hijos de Israel de la tierra de Egipto… vinieron al desierto del Sinaí” (Shemot 19:1). Entonces: “Israel acampó allí frente a la montaña” (Shemot 19:2).

Ahora bien, si nos situamos desde el punto de vista de la conciencia de Israel, este viaje tiene un propósito claro: salir de Egipto y entrar en la tierra prometida a los padres, la tierra de Kena’an. Nada indica aún, en ese momento, que el término espiritual del viaje sea la Torá. El Sinaí parece no ser más que una etapa en el camino de la promesa.

Es entonces cuando interviene un elemento absolutamente nuevo. “Moisés se acercó a Dios”, y Dios le dijo: “Habéis visto lo que hice a Egipto; Te he llevado en alas de águila y te he llevado hasta Mí.” Entonces llega el anuncio decisivo: “Serás mi tesoro entre todos los pueblos… para mí seréis un reino de sacerdotes y una nación santa” (Shemot 19:4-6).

El Dios que guió a Israel fuera de Egipto y hacia la Tierra Prometida revela ahora que esta historia lleva consigo una vocación universal y espiritual. El pueblo no solo recibe una tierra; recibe una misión.

Y es precisamente aquí donde surge la dificultad. Porque esta dimensión, aunque ciertamente podía vislumbrarse en los Avot, no se había transmitido como el núcleo explícito de la alianza popular. El pacto, tal y como apareció en memoria de Israel, trataba principalmente sobre el éxodo de Egipto y la donación de tierras. Moisés, por tanto, viene a anunciar al pueblo algo que aún no conocían en esta forma: no solo la liberación, sino la Torá; no solo la historia nacional, sino también la vocación espiritual y ritual de Israel para el mundo.

¿Por qué no se ha mencionado esta dimensión antes? ¿Por qué el anuncio solo aparece ahora? ¿Y qué prueba que Moisés no está aportando algo propio a la palabra del Dios de los padres?

Es bajo esta luz que debe leerse la respuesta del pueblo. La Torá dice: “Todos respondieron con una sola voz y dijeron: ‘Todo lo que el Señor ha dicho, lo haremos'” (Shemot 19:8).

Uno podría pensar que esto es una aceptación inmediata. Pero el significado profundo del pasaje es más sutil y envía un mensaje a Moisés: si es Dios quien ha hablado, entonces lo haremos. En otras palabras, el pueblo no quiere basar su obediencia en la mera palabra de un intermediario, aunque fuera Moisés. Pide que se establezca la fuente misma de la palabra. No se trata aquí de una simple desconfianza, sino de una exigencia de verdad.

Por eso la respuesta divina es tan fuerte: “He aquí, he venido a vosotros en la densidad de la nube, para que el pueblo escuche cuando hablo con vosotros, y crean en vosotros para siempre” (Shemot 19:9). Rashi explica: “No es lo mismo oír de la boca de un enviado que escuchar de la boca del Rey; queremos ver a nuestro Rey” (Rashi ad loc.).

La revelación del Sinaí aparece con esta lectura, como respuesta a la legítima incredulidad del pueblo. Si el pueblo hubiera creído en su palabra a Moisés, no habría sido necesaria la revelación pública. Pero como Israel se niega a confundir lealtad con credulidad, Dios se revela.

A continuación, hay un elemento fundamental. La verdad de la misión de Moisés no se basa en milagros. El Rambam (Rav Moshe ben Maimon, el Maimónides – 1135-1204) lo dice sin ambigüedades: “Israel no creyó en Moisés debido a las señales que había realizado”; Luego: “¿Y en qué creían en él? En la estación del Monte Sinaí”. Y añade: “nuestros ojos han visto, y no los de otro; nuestros oídos han oído, y no los de otro” (Hiljot Yesodei ha-Torá 8,1-2). Los milagros pueden impresionar, emocionar, incluso molestar; pero no establecen certeza absoluta. La única prueba irreductible es la de la palabra divina escuchada colectivamente.

Es necesario corregir una idea moderna profundamente ajena a la Torá: la fe no es la disposición a creer sin fundamento. No es credulidad. El término emunah no tiene este significado; Se refiere a la fidelidad, la solidez, lo que se cumple. Por esta razón, “na’aseh ve-nishma” no significa: aceptaremos antes de saberlo, ciegamente y sin pruebas. El versículo aparece más adelante, cuando Moisés lee el Sefer ha-Berit: “Tomó el Libro de la Alianza (Sefer ha-Berit) y lo leyó en los oídos del pueblo; y dijeron: ‘Todo lo que el Señor ha hablado, lo haremos y lo escucharemos'” (Shemot 24:7). El Rashbam (rabino Shmuel Ben Meir, nieto de Rashi – 1085-1158) explica: “Haremos (na’aseh) lo que Él ya ha dicho, y seguiremos escuchando (nishma) lo que Él ordenará a partir de ahora.” La fórmula no significa, por tanto, el abandono de la inteligencia, sino la entrada fiel en una palabra que ya ha sido autenticada.

Sin embargo, queda una pregunta. Si la revelación del Sinaí autentifica a Moisés, ¿por qué Dios no dice simplemente: “Lo que Moisés os dice es verdad”? Y sin embargo, la primera palabra de revelación no es el nombre de Moisés. La primera palabra es: “Yo soy el Señor tu Dios (Anokhi Hashem Elohekha), que os sacó de la tierra de Egipto, del casy la esclavitud” (Shemot 20:2).

¿Por qué esta referencia a Éxodo? ¿Por qué Dios se presenta a través de un evento anterior?

Rashi (1040-1105) ofrece aquí una explicación fundamental: “pues se había revelado en el mar como un héroe de guerra, y aquí se revela como un anciano lleno de misericordia… No digas que hay dos autoridades; Yo soy el que os sacó de Egipto y que os apareció en el mar» (Rasi sobre Shemot 20,2). Ahí está el meollo del asunto. El Dios de la historia y el Dios de la revelación son lo mismo. El Dios que libera políticamente a Israel es el Dios que le da la Torá. La salida de Egipto y del Sinaí no son dos proyectos separados; Son dos aspectos de un mismo diseño.

La revelación del Sinaí manifiesta así la unidad intrínseca de lo nacional y lo religioso.

Uno podría haber pensado que Moisés fue enviado como libertador nacional o como maestro espiritual. El Moisés del Éxodo podría haberse opuesto al Moisés de la Torá. Pero precisamente, la revelación llega para destruir esta separación. Quien dice “Anokhi” revela que el Dios que guía a su pueblo fuera de Egipto es el mismo que les impone la Torá. La vocación nacional de Israel y su vocación religiosa proceden de una única fuente.

Estamos en oposición directa a la crítica moderna de la religión. Este último exige voluntariamente que el hombre, porque necesita a Dios, invente a Dios; Como necesitas una revelación, inventas una revelación. Ahora bien, el relato bíblico, tal y como se presenta aquí, dice exactamente lo contrario. Los hombres no piden revelación espontáneamente; Resiste. Ellos mismos no lo quieren. No creen inmediatamente al intermediario. Por supuesto, no quieren una palabra que altere el orden de su existencia. Es precisamente porque no quieren creer sin pruebas que Dios se revela a sí mismo. Por tanto, la revelación no se presenta como la proyección de una necesidad religiosa humana, sino como la irrupción de una palabra que el hombre no habría concebido por sí mismo.

Así, el silencio de la Torá sobre el hecho de que Shavuot sería la fiesta de la entrega de la Torá se entiende aún más profundamente. Este silencio no es un descuido. Expresa la propia naturaleza del evento. Lo que ocurrió en el Sinaí no es solo un momento feliz para conmemorar, ni simplemente un regalo para celebrar. Es una irrupción que los ancla, una palabra que obliga, una verdad que se impone, una herida sana infligida a la conciencia humana.

Shavuot es ciertamente una festividad, pero la celebración de un evento que no encaja en la espontaneidad del deseo religioso. Es el recuerdo de una revelación lo que obligó al hombre a reconocer que el Dios de la historia era también el Dios de la Torá, y que la misión de Israel se unió en sí misma, desde el principio, la tierra, la vocación y la palabra revelada.

El rabino Eliahu Alexander Meloni